به لحاظ مبنايي. اخلاقاً مقدم است؛ چون از نظر راولز:
“عدالت نخستين فضيلت نهادهاي اجتماعي است، همان‌گونه که حقيقت نخستين فضيلت نظام‌هاي فکري به‌شمار مي‌رود. …از آن‌جا که حقيقت و عدالت نخستين فضايل فعاليت‌هاي انساني‌اند، انعطاف‌پذيري ندارند.”63،64
و به‌طور مبنايي مقدم است؛ چون به اعتقاد راولز:
“… ما بايد رابطه‌‌‌اي را که آموزه‌هاي فرجام‌‌گرايانه بين حق و خير ترسيم کرده‌اند، وارونه کنيم و حق را مقدم بداريم”65.
اما دليل اين تقدّم چيست؟ همان‌گونه که اشاره شد، کانت تقدّم حق را در فلسفه‌ي سياسي خود با کمک فرد استعلايي اثبات مي‌کند، اما راولز اين کار را از راه فرد تجربي انجام مي‌دهد. راولز مدعي است که فرد به لحاظ هستي‌شناختي بر غايات خود تقدّم دارد.
وي در توجيه اين مطلب که اهداف و غايات هويت انسان را تعيين نمي‌کند، بلکه هويت انسان قبلاً شکل‌‌‌گرفته‌است، مي‌گويد:
” …اهداف ما در درجه‌ي نخست، ماهيت ما را نشان نمي‌دهد، بلکه اصول ما ماهيت ما را نشان مي‌دهد، اصولي که ما آن‌ها را براي تنظيم شرايط پس‌زمينه‌‌‌اي شکل‌گيري اين اهداف و اداره‌ي شيوه‌ي پي‌گيري آن‌ها، انتخاب مي‌کنيم؛ زيرا انسان نسبت به غاياتي که انتخاب مي‌کند، (وجوداً) تقدّم دارد…”66
راولز در جاي ديگر مي‌گويد:
“يکي از پيامدهاي ايجاد اين فاصله (فاصله‌ي بين فرد و اهداف او)، دور کردن خود از دسترسي تجربه به‌خاطر آسيب‌ناپذير کردن و تعيين هويت آن براي يک‌بار و هميشه است. هيچ تعهدي نمي‌تواند انسان را آن‌چنان در اختيار خود قرار دهد که نتواند خود را بدون آن بشناسد. تغيير اهداف و برنامه زندگي آن‌قدر مهم نيست که شاکله‌ي هويت را دگرگون کند. هيچ طرحي آن‌قدر حياتي نيست که انصراف از آن، هويت انسان را زير سوآل ببرد. انسان، با عنايت به استقلالي که نسبت به ارزش‌هاي خود دارد، هميشه مي‌تواند جدا از آن‌ها باقي بماند. هويت عمومي آدمي به‌عنوان يک فرد اخلاقي با تغيير تلقّي او از خير در گذر زمان، تغيير نمي‌کند.”67
بنابراين، انسان به لحاظ هستي‌شناسي نسبت به غايات و اهداف خود تقدّم دارد. به‌گفته‌ي ساندل، بايد انساني باشد تا انتخابي صورت گيرد68. اگر انساني را نداشته‌باشيم چگونه مي‌توان دست به انتخاب زد و از ميان انبوه گزينه‌ها، يکي از آن‌ها، يا حتّا برجسته‌‌ترين آن‌ها را برگزيد؟ بدين ترتيب، انسان بر اهداف خود تقدم وجودي دارد و اهداف نمي‌تواند مقوم انسان باشد و الا تقدّم يک شيء بر خود آن شيء لازم مي‌آيد. آن‌هايي که ترتيب بحث را تغيير مي‌دهند و خير را به‌جاي حق مقدّم مي‌کنند، نه‌تنها در يک استدلال اخلاقي دچار اشتباه شده‌اند بلکه گرفتار يک تناقض واقعي نيز گرديده‌اند.
حال که انسانيت انسان به اهداف و غايات او بستگي ندارد و مي‌تواند بريده از آن‌ها تحقق پيدا کند، بايد پرسيد: پس انسانيت انسان در چيست؟ مقوّم آن کدام است؟ از منظر کانت69 از آن‌جا که انسان داراي اراده‌ي آزاد است و مي‌تواند به‌طور مستقل عمل کند، اين قدرت انتخاب است که ارزش فراوان دارد نه خود انتخاب (گزينه انتخابي). بدين‌سان، آن‌چه موجب تمايز انسان از ساير حيوانات مي‌گردد، امور انتخابي او که به صورت اهداف و غايات جلوه مي‌کند، نيست، بلکه توانايي او براي انتخاب است. راولز نيز همين خط مشي را دنبال کرده‌است. از نظر وي نيز انسانيت انسان در انتخاب‌گري او نهفته‌است. هر آن‌چه که به خودمختاري و استقلال انسان لطمه بزند، به انسانيت او لطمه زده‌است.70
بدين ترتيب، مي‌توان نظر راولز را در چند گزاره خلاصه کرد:
الف. انسان مساوي است با قدرت انتخاب يا حق انتخاب.
ب. انسان به لحاظ وجودي بر غايات و اهداف خود تقدّم دارد.
ج. پس انسان بر غايات و اهداف خود تقدّم دارد.
5-2-3. کثرت‌‌گرايي
بر مبناي کثرت‌‌گرايي قرن بيستمي، کثرت يک حقيقت است. کثرت‌‌گرايي بر خلاف وحدت‌باوري، حقيقت را متکثر مي‌داند و بدين‌سان، سخن از باورها و هنجارهايي به ميان مي‌آورد که در عين گوناگوني، به‌گونه‌‌‌اي يکسان از حقانيت برخوردارند71. کثرت‌‌گرايي به اين معنا رابطه‌ي نزديکي با نسبيت‌‌گرايي دارد. اما آيا راولز کثرت‌‌گرايي را مي‌پذيرد يا نه؟ شواهد زير نشان مي‌دهد که راولز - بي‌ترديد – کثرت‌‌گرايي را قبول دارد.
الف) راولز کثرت‌‌گرايي را به‌عنوان ويژگي جوامع مدرن ذکر مي‌کند:
“نه‌تنها تکثّر آموزه‌هاي جامع اخلاقي، فلسفي و ديني، بلکه تعدّد و تکثّر آموزه‌هاي ناسازگار اما معقول و جامع نيز هويت جوامع نوين دموکراتيک را مشخص مي‌کند”72.
و هم او در توجيه کثرت‌‌گرايي مي‌گويد:
“ليبراليسم سياسي … بر اين باور است که تکثّر آموزه‌هاي جامع و معقول اما ناسازگار، نتيجه‌ي طبيعي بهره‌گيري از خرد انساني در چارچوب نهادهاي مستقلِّ نظام‌هاي قانوني است”73.
ب) و هم او در جاي ديگر کثرت‌‌گرايي را به‌عنوان يکي از پيش‌پندارهاي ليبراليسم برمي‌شمرد:
“ليبراليسم سياسي نه صرف کثرت‌‌گرايي، بلکه واقعيت کثرت‌‌گرايي معقول را مسلم فرض مي‌کند… 74”.
البته، کثرت‌‌گرايي راولز اندکي با کثرت‌‌گرايي رايج، که حقيقت را متکثر مي‌داند، تفاوت دارد؛ زيرا کثرت‌‌گرايي رايج، همان‌گونه که اشاره شد، حقيقت را در انحصار گروه يا فرقه‌ي خاصي نمي‌داند، بلکه آن را متکثر و متفاوت مي‌داند. اما راولز، نسبت به حقيقت، به‌ويژه با عناي
ت به نوشتارهاي اخيرش، سکوت اختيار مي‌کند و از نفي يا اثبات آن سرباز مي‌زند. با وجود اين، بايد توجّه داشت که برآيند روي‌کرد راولز تفاوت چنداني با روي‌کرد کثرت‌‌گرايان ندارد؛ کثرت‌‌گرايان حقيقت را متکثر مي‌دانند تا به گمان خود جلوي فخرفروشي و جنگ‌هاي زرگري را بگيرند و بشر را به صلح و آشتي ره‌نمون گردند. راولز نيز به گمان خود با اعتراف به واقعيت تکثّر، همين غايت را دنبال مي‌کند. به‌علاوه، راولز همان‌گونه که در موازنه‌ي تأملي و ساخت‌‌گرايي خود نشان داده‌است، ادعايي افراطي‌‌تر از ادعاي کثرت‌‌گرايان دارد. کثرت‌‌گرايان مي‌گويند که حقيقت وجود دارد، اما متکثر و ذوالوجوه است، اما راولز بر اين باور است که اصلا حقيقتي وجود ندارد. از نظر وي، اگر حقيقتي وجود داشته‌باشد اين حقيقت در عالم خارج نيست که ما درپي اثبات يا کشف آن باشيم، بلکه در درون ماست و تابع جعل و وضع ماست. از اين رو، حاضران در وضع نخستين، اصول عدالت را کشف نمي‌کنند (چون اگر در خارج وجود مي‌داشت، بايد کشف مي‌کردند)، بلکه جعل مي‌کنند و بر سر آن به توافق مي‌رسند و توافق مبناي عمل قرار مي‌گيرد، نه مطابقت داشتن با واقع. در مجموع، راولز شايد منکر حقيقت نباشد، اما او قطعاً منکر رسيدن به حقيقت هست، و رمز و راز روي آوردن وي به فلسفه‌ي سياسي منهاي متافيزيک، همين يأس او از رسيدن به حقيقت است.
6-2-3. نسبيت‌‌گرايي معرفت‌شناختي
اگرچه نسبيت‌‌گرايي معرفت‌شناختي به معناهاي متفاوتي به کار مي‌رود، اما منظور از آن در اين‌جا اين است که در جهان ما، نظام‌هاي استدلالي متفاوت وجود دارد و هر کدام مي‌تواند زمينه‌ي ايجاد يا بازنگري يک باور را فراهم سازد. انسان‌ها ملزم نيستند که از يک نظام استدلالي خاص پيروي کنند؛ زيرا همه‌ي نظام‌هاي استدلالي به يک ميزان تأثيرگذاري دارند. آن‌چه موجب برتري يک نظام استدلالي بر ساير نظام‌ها مي‌گردد، حساسيت آن نظام نسبت به واقعيت‌هاي زندگي آن‌هايي است که با آن نظام سروکار دارند. بنابراين، نمي‌توان از برتري مطلق سخن به ميان آورد، بلکه بايد از برتري نسبي سخن گفت. نمي‌توان گفت فلان نظام (به گونه‌‌‌اي مطلق) خوب است؛ بلکه بايد گفت: براي فلان فرد يا گروه خوب است. 75
اما آيا راولز نسبيت‌‌گرايي معرفت‌شناختي را قبول دارد؟ به نظر مي‌رسد، چنين است. موازنه‌ي تأملي شاهدي بر اين مدعاست. گرچه راولز نخستين متفکري نيست76 که موازنه‌ي تأملي77 را مطرح کرده‌باشد، اما وي بي‌ترديد، کسي است که بهتر از اسلاف خود، اين نظريه را مطرح کرده و بسط داده‌است.
راولز در آثار مختلف خود، از جمله نظريه‌‌‌اي در باب عدالت و ليبراليسم سياسي، بارها از اين مکانيسم براي تبيين و توجيه نظريه‌ي خود استفاده کرده‌است. شايد وي در گزينش اين تعبير ملهم از فيزيک باشد، اما به هر تقدير، بايد ديد که منظور وي از اين عبارت دقيقاً چيست؟ و تمايز آن، بر فرضي که تمايزي وجود داشته‌باشد، با انسجام‌‌گرايي، تعبيري که مکرراً از سوي راولز به‌کار رفته‌است، در چه نکته‌‌‌اي نهفته‌است؟
فرض کنيد ما دو چيز پيش روي خود داريم: الف. نظريه‌ي سياسي؛ ب. اعتقادات راسخ. براي اين‌که نظريه‌ي سياسي ما پخته‌‌تر و ضعف‌ها و کاستي‌هاي آن برطرف گردد، بين نظريه‌ي سياسي مورد نظر و اعتقادات راسخ خود مقايسه‌‌‌اي انجام مي‌دهيم. با انجام اين مقايسه، ممکن است به يکي از نتايج ذيل دست يابيم:
الف. نظريه و اعتقادات باهم سازگارند (سازگاري)؛
ب. نظريه و اعتقادات باهم ناسازگاري دارند (ناسازگاري).
در صورت نخست، مي‌توان گفت: نظريه آزمون را با موفقيت پشت سر گذاشته و اکنون از استحکام و توانايي لازم برخوردار است. اما در صورت دوم، بايد ديد که مشکل کجاست؟ اشکال از نظريه است يا اعتقادات؟ نظريه با عقلانيت فاصله دارد، يا اعتقادات؟ اگر طي فرايند مقايسه و سنجش دريافتيم که نظريه مشکل دارد و اعتقادات راسخ ما، کاملا معقول و قابل پذيرشند، نظريه‌ي مورد نظر را اصلاح و ضعف آن را برطرف مي‌کنيم تا تعارض موجود رفع گردد. هم‌چنين اگر ضمن مقايسه، پي برديم که اعتقادات راسخ ما دچار اشکال است و از کاستي‌هايي رنج مي‌برد، بايد بلافاصله به ترميم اعتقادات مورد نظر اقدام کنيم و با انجام اين کار، هم‌آهنگي لازم بين نظريه و اعتقادات مورد نظر را به‌وجود آوريم. گاهي نيز بايد هم در نظريه و هم در اعتقاد تصرف کرد و تغييراتي را به‌وجود آورد تا نا‌‌‌هم‌آهنگي مفروض جاي خود را به هم‌آهنگي و سازگاري دهد. اما اگر چنان‌چه هيچ مصالحه‌‌‌اي امکان‌پذير نبود و نتوانستيم شکاف موجود بين نظريه و اعتقادات مورد نظر را پر کنيم در اين صورت، باز هم بلاتکليف باقي نخواهيم ماند. در اين فرض، از خير يکي به نفع ديگري خواهيم گذشت. کار مقايسه گاهي ممکن است به سهولت و سرعت انجام پذيرد و گاهي نيز امکان دارد که نياز به موشکافي‌هاي زيادي داشته‌باشد. به‌علاوه، گاهي يک بار مقايسه کفايت مي‌کند، اما گاهي بايد اين عمل را بارها تکرار کرد تا به نتيجه‌ي دل‌خواه رسيد. راولز اين فرايند را موازنه‌ي تأملي ناميده‌است78؛ زيرا طي اين فرايند، تعارض ظاهري ميان يک نظريه و اعتقاد را برطرف کرده، بين آن‌ها سازگاري و هم‌آهنگي به‌وجود مي‌آورد.
در پاسخ به اين سوآل که نسبت بين موازنه‌ي تأملي و انسجام‌‌گرايي چيست به همين مختصر بسنده مي‌کنيم که موازنه‌ي تأملي سرانج
ام به انسجام‌‌گرايي منتهي مي‌گردد. بر پايه‌ي اين ديدگاه يک نظريه‌ي سياسي بيش از آن‌که با واقعيت عالم خارج سروکار داشته‌باشد، با ذهن خود نظريه‌پرداز سروکار دارد. اگر مطابقتي هست و يا بايد باشد، بايد بين مراتب خود ذهن يا برخي از يافته‌هاي آن با يافته‌هاي ديگر آن وجود داشته‌باشد، نه بين ذهن و عالم خارج. اين‌که راولز گاهي از ايجاد تعادل و موازنه بين يافته‌هاي مختلف ذهن سخن مي‌گويد (موازنه‌ي تأملي) و زماني هم از ساختن و ايجاد کردن يک نظريه‌ي سياسي پذيرفتني (و نه کشف آن) سخن به ميان مي‌آورد (ساخت‌‌گرايي) و در نهايت، در مواردي هم بر انسجام و هم‌آهنگي بين يافته‌هاي ذهني تأکيد مي‌ورزد، جملگي حاکي از همين معناست که او به چيزي به نام واقع‌‌گرايي اعتقادي ندارد و عدالت را نه يک امر عيني، بلکه يک امر ذهني و قراردادي مي‌داند.
راولز موازنه‌ي تأملي را به‌عنوان يک ابزار توجيهي مورد استفاده قرار مي‌دهد. وي از اين ابزار، هم در تبيين، توجيه، حذف و اضافه‌ي شرايط وضع نخستين بهره مي‌برد و هم در تبيين و توجيه برايند وضع نخستين که در قالب اصول عدالت تجلي مي‌کند. به‌علاوه، مقايسه و سنجش را نمي‌توان به اعتقادات راسخ محدود کرد. دامنه‌ي مقايسه و سنجش همه‌ي نظريات رقيب را نيز دربر مي‌گيرد.79 البته، منظور از همه‌ي نظريات رقيب، نظرياتي است که در تاريخ
